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Libertà ed ethos aristocratico

29.01.2020
Libertas
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Un'anteprima del capitolo di Alessandro Barbero dal libro "Libertas. Secoli X-XIII" a cura di Nicolangelo D'Acunto ed Elisabetta Filippini.

Le fonti medievali traboccano di invocazioni alla libertà. Non è per niente facile, però, stabilire in quali casi simili invocazioni rifletta­no un ethos aristocratico, in quanto distinto da una cultura trasversale e condivisa. Quando Dante mette in Purgatorio Catone, che si è ucciso e dunque dovrebbe stare in tutt’altro posto, ma si salva perché l’ha fatto per sfuggire alla tirannide, e Virgilio presenta Dante a Catone come una specie di suo omologo – «libertà va cercando, ch’è sì cara, / come sa chi per lei vita rifiuta» –, questa ricerca di libertà dipende in qualche misu­ra dal fatto che Dante è, a suo modo, un aristocratico? Quando le città italiane al tempo del Barbarossa combattevano l’imperatore dichiaran­do in tutti i modi e in tutte le occasioni che quella era una battaglia per la libertà, dobbiamo pensare che c’entri qualcosa il fatto che a guidare quelle città era un’aristocrazia di milites?

E, per fare un altro passo indietro, quando i riformatori dell’XI seco­lo inventano la parola d’ordine della libertas Ecclesiae, quanti di loro era­no di origine aristocratica e quanto questo può aver influito sulla loro ideologia? Nel 1166 Thomas Becket, allora in esilio sul continente, scris­se una lettera a papa Alessandro III in cui fra l’altro menzionava una no­tizia confermata da diverse lettere: gli arcivescovi di Treviri, Magdebur­go e Salisburgo, il duca Bertoldo di Zähringen, il duca Guelfo, il duca d’Austria e parecchi altri magnati tedeschi, laici ed ecclesiastici, si erano ribellati al Barbarossa, e avevano giurato «de novo imperatore faciendo, nisi iste de parte ecclesiae et libertate Alemanniae ad eorum arbitrium steterit». Al di là del fatto che la notizia era alquanto esagerata e che l’imperatore riuscì anche stavolta a imporsi su vescovi e principi recalci­tranti, il fatto è che abbiamo a che fare con un autore e un destinatario ai cui occhi il concetto di libertas aveva certamente un valore più ampio di quello che poteva rivestire nella cultura nobiliare: libertas Ecclesiae, in­nanzitutto; ma anche Italiae; e allora perché non anche Alemanniae? Ma­gari anche i principi tedeschi ci potevano arrivare, ma la mediazione del testo è troppo pesante perché possiamo attribuire senz’altro a loro que­sto linguaggio, e concludere di aver dissotterrato un indizio dell’impor­tanza della libertà nell’ethos aristocratico.

Il fatto che prìncipi, nobili e milites siano inevitabilmente i protagoni­sti delle battaglie per la libertà d’un paese dai suoi oppressori non auto­rizza, in effetti, a identificare in quell’obiettivo un ideale condiviso solo da loro. I cronisti tedeschi dell’XI secolo, quando rievocano l’insurrezio­ne della Sassonia contro Enrico IV, attribuiscono ai ribelli parole d’ordi­ne come la «vindicanda libertas» e la difesa della «libertas communis»; anche se i protagonisti dell’azione sono i grandi, Herbert Grundmann scorgeva qui un ideale comune ai nobili e al popolo. E al clero, pos­siamo aggiungere: sarà magari un caso, ma in occasione del giuramen­to collettivo del 1073 che diede inizio alla rivolta, i vescovi giurarono di difendere «ecclesiarum suarum necnon et totius Saxoniae libertatem», mentre i laici menzionarono soltanto la «libertatem suam... terramque suam». All’inizio del XII secolo, la cronaca del monaco conosciuto co­me Gallus anonymus racconta che quando l’imperatore Enrico V intimò ai Polacchi di sottomettersi, il duca Boleslao III rispose orgogliosamen­te «si libertatem nostram non defendimus, pro feminis nos habeamus, non pro viris», e prima della battaglia decisiva esortò i suoi fortissimi mili­tes a prepararsi a morire pro libertate Polonie; è chiaro che si tratta di una retorica pienamente condivisa dal cronista monastico, convinto che Dio stesso abbia voluto la disfatta dell’imperatore, «quoniam superbe liber­tatem antiquam Polonie subigere cogitavit».


E ancora: Goffredo di Monmouth immagina che quando Cesare ordina ai Britanni di pagargli un tributo, il re Cassivellauno risponda che il suo popolo non scambierà con lo iugum servitutis la perpetua li­bertas di cui ha finora goduto: «Libertati animos in tantum assuevimus et tam nobis ab antecessoribus familiaris est, ut, quid sit in genere no­stro servitus, penitus ignoremus». Sconfitto, Cesare cerca di convince­re i Galli, già assoggettati, ad appoggiarlo nell’impresa: copre d’oro i nobili e i maggiorenti, e in caso di vittoria promette di dare ai prìnci­pi doni ancora più generosi, e populo libertatem. Goffredo avrà davvero voluto insinuare che alla libertà tenevano tutti, mentre i prìncipi pen­savano soprattutto alle ricchezze? Non sarà così, ma certo la difesa del­la libertà di un paese, da un conquistatore straniero o da un re ingiu­sto, non è mai presentata dai cronisti come faccenda che interessi so­lo l’aristocrazia.

Quando cerchiamo di decifrare la stratificazione di un testo, un problema onnipresente è ovviamente l’influenza di parole e concet­ti tramandati dall’antichità; e non saprei se il problema sia meno gra­ve quando questa influenza di modelli antichi si afferma addirittura in modo dichiarato. Nel 1207 Guido Medico del fu Uguccione di Tigno­so e gli altri signori di Tintinnano in Val d’Orcia concedono franchigie ai loro fideles che abitano il castello. L’arenga del documento comincia evocando Roma, che un tempo, quondam, era stata padrona del mon­do, e che era famosa per tre cose: equitas, iustitia e libertas. «Sine quibus aliqua terra nedum adolere, verum etiam adulta diu stare non potest» – bellissima immagine: nessuna località può crescere, e arrivare all’età adulta, e rimanerci a lungo, senza questi princìpi. Il documento pro­segue osservando che le cose a Tintinnano vanno male, anzi «de bo­no in malum et de malo in peius», proprio perché qui regnano i prin­cìpi opposti: inequitas, iniustitia, servitus; per cui non c’è altro rimedio se non reintrodurre equità, giustizia e libertà nei rapporti fra i domini e gli abitanti. Ma queste parole appassionate facevano appello ai valo­ri dei nobili che concedevano la carta, degli uomini comuni che la ri­cevevano, o appartenevano soltanto al bagaglio culturale classico del redattore? Gaetano Salvemini le attribuiva al notaio, ma recentemen­te Simone Collavini, confrontando altre franchigie redatte dal medesi­mo personaggio, non ha trovato niente di paragonabile, e ha conclu­so che «l’aulico prologo», come lo definisce, fosse dovuto «alla cultu­ra di Guido Medico dei Tignosi, nipote di un cardinale e uomo di cul­tura, come suggerisce il soprannome». A nessuno, insomma, viene in mente che un’enfasi così articolata sulla bellezza della libertà ereditata dai Romani possa tradurre direttamente l’ethos dei membri analfabeti del consortile nobiliare. Ma c’è anche un’ulteriore cautela che s’impo­ne quando si tratta di carte di franchigia: siamo sicuri che parlando di libertas tutti intendevano la stessa cosa? A me verrebbe da pensare che la libertà concessa a Tintinnano, cioè la libertà dei rustici da obblighi servili, ai signori facesse piuttosto arricciare il naso. La libertà, intesa in quel senso, era roba da servi. servitutis la perpetua li­bertas di cui ha finora goduto: «Libertati animos in tantum assuevimus et tam nobis ab antecessoribus familiaris est, ut, quid sit in genere no­stro servitus, penitus ignoremus». Sconfitto, Cesare cerca di convince­re i Galli, già assoggettati, ad appoggiarlo nell’impresa: copre d’oro i nobili e i maggiorenti, e in caso di vittoria promette di dare ai prìnci­pi doni ancora più generosi, e populo libertatem. Goffredo avrà davvero voluto insinuare che alla libertà tenevano tutti, mentre i prìncipi pen­savano soprattutto alle ricchezze? Non sarà così, ma certo la difesa del­la libertà di un paese, da un conquistatore straniero o da un re ingiu­sto, non è mai presentata dai cronisti come faccenda che interessi so­lo l’aristocrazia.

 

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