Senza amore si contrae anche l'intelligenza

Senza amore si contrae anche l'intelligenza

05.04.2024
L'affidamento dell'Io
L'affidamento dell'Io
autori: PierAngelo Sequeri
formato: Libro
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L'affidamento dell'Io è il titolo del terzo volume della collana "PierAngelo Sequeri Opere", il cui focus è la critica della deformazione autoritaria della fede e la riabilitazione della verità antropologica dell’affidamento. Di seguito trovate un breve estratto tratto dal capitolo L'assoluto del voler-bene e il regno di Dio, una riflessione sul conflitto culturale che ha contrapposto fede e ragione nell'età moderna, una dualità che ha «sequestrato e preso in ostaggio anche epistemologicamente l'opposizione della ragione e delle fede». Eppure, scrive sempre Sequeri: «Dove non c’è più amore si contrae – e si ritira – anche l’intelligenza della verità.» 

di PierAngelo Sequeri

La fede è anzitutto l’atteggiamento del cuore che si decide per l’affidabilità dell’amore di Dio, consapevole della grazia salvifica che con essa è offerta, e cerca la sua giustizia in ogni forma dell’amore per la vita creata, seguendo la via del supremo comandamento dell’amore di Dio e del prossimo.

Questo atteggiamento del cuore, che possiamo ben chiamare “affetto/affezione”, non è in alcun modo un “moto cieco” dell’animo, bensì un’adesione fiduciosa e conseguente alla manifestazione/rivelazione della giustizia dell’amore dell’abbà-Dio che si attesta in Gesù. Questa adesione, si può dire, investe nella sequela di Gesù, nella sua interezza, il supremo comandamento dell’amore di Dio “con tutto il cuore, con tutta l’anima, con tutta la mente”. Nella sequela di Gesù, il mistero della prossimità e dell’intercessione del Figlio per l’intera creatura umana, sono sigillati nel comandamento dell’amore che si rivolge a “chiunque”. Incominciando, esemplarmente, dall’umanità più povera, più ferita, più abbandonata. Quella che finisce dimenticata dagli uomini, e persino quella che arriva a dimenticarsi di Dio. La più “comune”.

In questo senso il comandamento è nuovo e viene posto da Gesù alla stessa altezza del primo comandamento: ossia, alla stessa altezza della fede in Dio. L’obbedienza della fede dischiude così, per la nostra stessa intelligenza, l’accesso alla verità profonda al mistero della libertà dell’amore dell’abbà-Dio, che si dispiega nell’incarnazione e nel dono dello Spirito di Dio. Questa verità rende certa la nostra speranza di poter accogliere e testimoniare, nonostante la limitatezza della nostra capacità di comprendere e la fragilità della nostra volontà di corrispondere, il significato degli eventi e il senso delle parole che ne hanno consegnato alla nostra storia il suo mistero. La tradizione e la trasmissione della fede onorano giustamente, pertanto, il carattere non sentimentale e non esoterico di questa verità, elaborando nel contesto della contemporaneità della cultura le forme del logos e del nomos che la custodiscono e le corrispondono nel modo migliore. 

Non c’è pertanto alcun motivo, in base alla natura propria della fede evangelica, di contrapporre artificiosamente la struttura affettiva e pratica della coscienza credente alla dignità cognitiva e sapienziale della forma cristiana. È vero, però, che nella tradizione occidentale del cristianesimo la forma cristiana ha incorporato una forte tendenza a privilegiare la dimensione intellettuale del concetto stesso della fede. 

Il pericolo – di fatto più che ipotetico – di una concezione della fede eccessivamente sbilanciata sul modello dell’adesione intellettuale a un determinato sistema di asserti cognitivi che descrivono stati di cose, accettati per autorità, ma perfettamente inintelligibili per essenza, assomiglia ancora troppo alla “intelligenza greca” e alla “normatività giudaica” (per parafrasare le espressioni di Paolo) in cui si risolve ogni sapere della verità e, rispettivamente, della volontà di Dio. In ogni caso, un’interpretazione intellettualistica e, simmetricamente, legalistica, della fede non coglie in alcun modo il cuore della forma cristiana, plasmata dalla conoscenza dell’autentico “sentire” del Figlio Gesù e dalla legge dello Spirito dell’agape di Dio, “riversata” nei nostri cuori.

L’attuale logoramento di una insostenibile riduzione intellettualistica della fede, la quale indebolisce fino a oscurarli, gli aspetti relazionali, affettivi, pratici, della sua struttura teologica rivelata, esaspera ideologicamente anche il confronto delle interpretazioni e la ricomposizione degli affetti ecclesiali. Dove non c’è più amore, si contrae – e si ritira – anche l’intelligenza della verità.

L’indebolimento del logos e del nomos dell’agape di Dio – la cui pratica è la sola a istituire la fede come deve essere, perché sia come deve (fides quae per caritatem operatur) – induce effetti di polarizzazione polemica delle sue contrapposizioni puramente ideologiche (fuori e dentro la Chiesa). E conseguenti effetti di demoralizzazione nell’ambito dell’affectus fidei (che si raffredda) e della communio ecclesiae (che si surriscalda). Da un lato, lo sterile nervosismo delle dispute nominalistiche fa risorgere l’impazienza di soluzioni gnostiche, dove chiunque può ritenersi abbastanza illuminato per intestarsi il magistero autorevole delle formule della fede nei confronti della comunità. Dall’altro, alimenta un rassegnato ripiegamento nello status quo di una confortevole inerzia delle pratiche del ministero ecclesiale, passivamente adattate al servizio religioso di una società civile i cui valori dominanti, spesso, non sono più neppure valori cristiani secolarizzati.

Il clericalismo autoreferenziale e la mondanità spirituale, di cui parla spesso papa Francesco, sono la matrice di effetti di turbamento convergenti: la gioia dell’evangelizzazione cristiana e la letizia dell’amore comunitario, ne sono ferite insieme. La riduzione della trasmissione della fede alla proclamazione di un dottrinalismo astratto della sua verità salvifica e ad una formulazione precettistica dei suoi beni relazionali ritarda – e addirittura ostacola – la conversione della Chiesa alla freschezza creativa della sua nuova missione nella città secolare. Naturalmente, questo confronto – il primo, con una società istituzionalmente non religiosa – chiede un accurato discernimento delle sue condizioni antropologiche e culturali.

Il principio-autonomia e la convivenza-plurale hanno plasmato una forma complessiva del logos e dell’ethos socio-culturale profondamente diversa da quella personale e comunitaria dell’epoca precedente. Questa diversità non significa necessariamente che questa forma epocale sia strutturata sotto ogni aspetto in totale contrapposizione con i valori dell’umanesimo cristiano. Il Concilio Vaticano II ha riconosciuto apertamente questa ambivalenza, che non impedisce di cogliere nelle dimensioni del nuovo umanesimo planetario elementi di valorizzazione della dimensione umana e creaturale.
Lo stesso cristianesimo, che rivendica giustamente la paternità delle dimensioni personalistiche e comunitarie iscritte nel passaggio della modernità, fa correntemente appello all’autonomia della libertà personale e al rispetto del pluralismo democratico. Questo riconoscimento non significa, d’altra parte, che il mutamento epocale debba essere osservato occultando la serietà dei suoi aspetti di crisi e i suoi rischi di involuzione. La critica più avvertita, anche quella di ispirazione non religiosa e non credente, è saldamente attestata nell’analisi delle gravi contraddizioni del nostro tempo. È vero che la maggior parte delle concezioni della persona umana correntemente utilizzate, nelle teorie sociali e psicologiche, sono realisticamente inadeguate al compito di fronteggiare la crisi. D’altra parte il soggetto-tipo della narrazione neo-liberista dell’homo oeconomicus dominante – individualistico e autoriferito, opportunistico e giocatore, competitivo e predatore – è surreale. 

Nonostante l’apparente successo della sua semplificazione, la cui pressione di conformità ci fa temere il rischio di una profezia che si autoavvera, esso non rende ragione – né giustizia – alle affezioni e alle azioni reali delle società umane e dei popoli. Gli eventi fondatori della espressività personale e della relazione sociale – l’alleanza generativa, il comportamento etico, la dedizione comunitaria, la solidarietà operosa, la disposizione sacrificale, la gratitudine reciproca, la sussidiarietà affettiva, l’impegno morale – sono senza spiegazione antropologica in questo modello. È in questa contraddizione che si inoltra la nostra ripresa, in chiave affettiva e non intellettualistica, del tema teologico-fondamentale della fede e della forma cristiana. L’appoggio antropologico per il dialogo e per la critica, che devono rendere riflessivamente apprezzabile l’appello alla fede, appunto, non è direttamente cercato nella sua schematizzazione in termini di fede e ragione (che è la traduzione più consueta). E neppure in quella del nesso di fede ed esperienza (che è l’approccio emergente, in vista del superamento della impostazione intellettualistica). La strada scelta è, appunto quella del rapporto tra fede e affetti. […]

L’idea dei “moti passionali” e delle “eccitazioni sensibili”, che per definizione disturbano, fino a sconvolgerla, la purezza del sapere e del volere che seguono la via della ragione, ha molto appassionato e affezionato gli antichi filosofi greci. Per ottime ragioni, del resto. Un animo turbato o eccitato non vede con chiarezza e non decide con saggezza. Però, un animo che non si lascia appassionare e provocare affettivamente da nulla, non vede niente e non decide niente. Lo sapevano anche gli antichi filosofi, naturalmente, altrimenti non avrebbero indicato “l’incanto” (thauma) come origine del pensiero riflessivo e della volontà di sapere. E non avrebbero chiamato “amore” (philia), la profonda affezione che ispira e sostiene la sapienza della filosofia, mantenendola sulla via della verità e distogliendola dall’illusione. Nonostante tutto ciò, l’affetto – che già di per sé, nell’uomo, è la forma di un sapere coinvolgente dell’altro, che vuole permanere e svilupparsi nell’orizzonte condiviso del bene – non è riuscito a sfondare la barriera della sua estraneità al logos e al nomos. Ed è rimasto sospeso fra l’irrazionalità e la passività dei “moti” incontrollabili (la linea metaforica degli affetti come “emozioni”) e dei “sensi” sovra-eccitabili (la linea metaforica degli affetti come “sentimenti”). L’amore è rimasto largamente segnato da questa associazione, che lo ha tenuto separato dalla ragione. La separazione, naturalmente, ha prodotto i suoi effetti anche sullo sviluppo successivo. Ne è stata favorita l’inclinazione a nominare come ragione umana tutta la riflessività del logos che lavora a rigorosa distanza e senza significativo rapporto con eros.

La reazione della coscienza cristiana che, in piena modernità, respinge un’idea della fede consegnata alle forme irrazionali di un “moto cieco” dell’animo che non ha alcun rapporto con la realtà, e non nutre alcun interesse per la verità, è dunque pienamente comprensibile. Questa reazione, oltretutto, ha portato in primo piano la qualità antropologica e la rilevanza etica della libertà, che proprio la modernità ha posto come valore, anche epistemicamente irrinunciabile, di ogni rapporto propriamente umano con la verità e il senso.

L’originaria comprensione cristiana della fede personale implica il coinvolgimento della libertà: l’assenso e l’affetto della fede convergono necessariamente nella forma compiuta di questo coinvolgimento. La “libera obbedienza” della fede alla verità “storicamente accessibile” di Dio non è un ossimoro. È piuttosto l’immagine adeguata di una adesione alla forma non esoterica (dunque, intelligibile) della verità della manifestazione. E della forma non dispotica (dunque, etica) dell’obbedienza alla giustizia del comandamento. L’intenzione profonda dell’analysis fidei post-tridentina (comporre intelligenza, volontà e grazia, senza reciproco sacrificio, nella compiuta immagine antropologica della fede cristiana) diventa il canone della forma fidei nella teologia moderna.

Nello svolgimento di questa figura della fede rimaneva – e rimane – in sospeso, però, la questione di un rapporto positivo, e teologicamente argomentabile, della fede cristiana con una rivelazione di Dio in cui l’amore (agape) è insediato nel luogo del suo stesso principio (Deus caritas est). E con una forma dell’esperienza del rapporto fra libertà e verità in cui proprio l’amore umano – l’affectus – attesta la libertà e decide il legame della persona umana con l’oggettività della fede che salva. È possibile elaborare una teologia fondamentale della fede mettendo tra parentesi – sia nei suoi “preamboli razionali”, sia nella “analysis fidei” vera e propria – la corrispondenza dell’affectus umano con l’agape divina, quale struttura fondante per l’idea stessa della fede cristiana?

Il magistero cristiano più recente (soprattutto con Benedetto XVI e Francesco) ha ora posto in termini non più eludibili il carattere cruciale di questo cambio di paradigma (Lumen fidei). Esso prevede certamente l’integrazione, e in alcun modo l’esclusione, del raccordo di agape con il logos (altrimenti, ne andrebbe della sua stessa credibilità, e sarebbe come disfare la tela dall’altra parte). Nondimeno, un approccio guidato da una profonda comprensione fenomenologica e personalistica della struttura affettiva dell’essere e del conoscere, dell’agire e del pensare (verso la quale eravamo stati coraggiosamente incalzati da Paolo VI e da Giovanni Paolo II), deve ragionevolmente offrire una base più sicura e una mediazione più concreta per l’illustrazione della forma cristiana. Nel mio tentativo di favorire l’avanzamento di questa necessaria integrazione, grande rilievo viene dato alla mediazione della categoria di “giustizia”. Da un lato, nella forma rigorosamente teo-logica della iustitia Dei, essa chiama in causa direttamente una figura decisiva della rivelazione dell’amore di Dio, che svolge un ruolo centrale nella predicazione evangelica di Gesù, come anche nelle scritture apostoliche della rivelazione (Paolo, ma non solo). Dall’altro lato, il filtro della categoria della giustizia rivela la sua fecondità, anche sul piano fenomenologico e filosofico, proprio per la sua idoneità a rappresentare il punto di sovrapposizione dell’amore e della ragione, nell’esperienza del vincolo di affezione e libertà che è proprio dell’umano voler-bene.

 La giustizia dell’amore ha certamente a che fare con l’osservanza del comandamento e con l’habitus della virtù: ma è molto più di questo: è giudizio che redime, verità che salva, vita secondo lo Spirito. Posso solo augurarmi che questa illustrazione del nesso della forma fidei e dell’ordo amoris contribuisca a restituire slancio creativo – mentale e pratico – al lieto compito dell’evangelizzazione che ci è affidato dal kairos della nuova età secolare. Ossia, la riconfigurazione della forma ecclesiae all’altezza della missione evangelica e plasmata dalla testimonianza della giustizia dell’agape di Dio, che lo Spirito riversa nei nostri cuori. Questo è il logos unificante degli affetti che devono portare, in nome di Dio, speranza di riscatto nell’ordo amoris dei nuovi abitanti del villaggio globale. Incominciando da quelli che l’hanno persa o sono tentati di perderla. 

 

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